巧得很,网上见到http://mingridg.blog.tom.com 一文,所针对的也是于丹的幸福观:
在于丹的论语心得里，有一个奇谈怪论，就是关于幸福的问题。于丹认为幸福与贫富无关。这是个错误的观点。对于丹的论语心得，有很多的各方面的批评意见。有人说，于丹的心得，只能骗一骗学生。不过从效果上看，于丹站在百家讲坛上，欺骗的不仅仅是学生。
于丹在幸福问题上谈到，“人人都希望过上幸福快乐的生活，而幸福快乐只是一种感觉，与贫富无关，同内心相连”。这种说法是彻头彻尾的唯心主义的观点，是一种拙劣的诡辩和谎言，经不起检验。幸福绝非像于丹说的如此的简单。
幸福是心情舒畅的境遇和生活。这既是人们个人永恒的追求，也是社会的共同追求。从哲学的角度看，意识是存在的反映，存在决定意识。一个人是不是心情舒畅，决定性的因素在于“境遇和生活”这个客观。有史以来，为了追求幸福，人们努力进行科技创新，发明新的工具，不断地改变着生产和生活方式。社会制度也在不断进化，新中国的建立，就把万恶的旧社会推翻了，人民走出了水深火热的灾难的深渊。对于每个人来说，追求幸福是与生俱来的权利，这是基本的信念。应当说，追求幸福是人类社会进步的动力。
贫穷的生活，不是幸福，而是一种苦难。邓小平说，贫穷不是社会主义。现在有很多人，仍然生活在贫困之中。据发改委中国改革杂志的数据，2005年底的时候，按联合国每人每天收入或消费不低于1美元的贫困标准，在农村还有7500万贫困人口。相当于俄罗斯总人口的一半。据民政部最新资料，到2006年年底，全国享受城市最低生活保障、农村最低生活保障、特困救济、五保救济的人口有4963万人。贫困是个什么样的概念呢？于丹教授养尊处优，可能无法想像这个问题。贫困意味着痛苦不堪的生活和不尽的忧虑。没有像样的食物，常年累月的吃咸菜，也没钱给孩子们买件新衣服，有病了也看不起,家徒四壁，一贫如洗。像于丹教授这样，拿着一本论语，煞有介事的对他们说，幸福与贫富无关，与他们的内心相连，真是既可笑又可悲的事。
人们的幸福不仅和贫富有关，而且和社会的公平正义有关。人和动物的区别，不仅在于走路的方式，还在于人有情感和智慧。在人们的印象里，猪似乎是幸福快乐的，吃饱了后，就高兴得哼哼。但人就不同，人不但追求物质的丰富，还追求社会的公平正义。没有公平正义，人就不会有安全感。有不少人端起来碗吃肉，放下碗骂娘，原因也在于此。现在，人们致力于建设和谐社会，就是要建立一个富裕、公平、正义的社会，这才是人民幸福的根本所在。
面对贫穷和种种的问题，人们不必学那个把头埋到地里的鸵鸟。人可以生于贫穷，但绝不能甘于贫穷。追求幸福，需要的是改变世界，而不是修正内心。于丹在诠释她的幸福论的时候，推出了孔丘的学生颜回，说他很穷，一箪食，一瓢饮，并且自得其乐，认为是真正的贤者。实际上，颜回这个人，掩耳盗铃，自欺欺人，就是个典型的装毙犯，不能做为大家学习的榜样。贫穷并不可耻，不幸福也没有什么。但穷的两手捧着个蛋，装做幸福则是可耻的。像这样的自我麻醉，只能消磨人民追求幸福的意志。装一阵子幸福可能不难，但不能装一辈子。幸福也不是装出来的，装出来的幸福廉价而无意义。
于丹的伪幸福观点，应该驳斥，于丹对待论语的态度，值得深思。于丹在她的心得中曾谈到，对于论语，“我们不可以断章取义、不可以僵死地去理解”。现在看，正是于丹自己不能从总体上和根本上把握论语的精神实质，从而产生了错觉。对待论语，于丹采用的是囫囵吞枣和瞒天过海的办法。论语这本书宣扬的是等级观念和人治的思想，不是为人民服务的，而是为历代的封建君王服务的，从五四运动打倒孔家店开始，就受到了持续的批判。对这个原则性的问题，于丹在她的心得中避而不谈，这不是一个学者应有的态度。用论语诠释人民的幸福，这本身就是个笑话。于丹在谈幸福的时候，重复使用了贫贱这个词，贫就是贱么？孔丘贵贱有等的思想，居然堂而皇之地在北大教授那里复活了，可见论语害人之深。
还是鲁讯先生总结的好，对于伏案还未功深的人，读经不如读史。
2007-02-02
]]>一、
有好几位朋友听说我在名师基地班开讲《论语》，问起：“你对于丹说的《论语》怎么看？”我的回答是：“于丹说的是于丹论语，我们说的是原装论语。”
今年1月6日那次基地活动，上午讲《论语·为政第二》，为了让学员们更好地理解我的回答的意思，午休时间我们一起观看了于丹在央视百家讲坛讲《论语》心得的第一讲《天地人之道》的DVD，当她讲到下面这一段：
人人都希望过上幸福快乐的生活，而幸福快乐只是一种感觉，与贫富无关，同内心相连。
在《论语》中，孔夫子告诉他的学生应该如何去寻找生活中的快乐。这种思想传承下来，对历史上许多著名的文人诗人都产生了巨大的影响。
子贡曾经问老师：“贫而无谄，富而无骄，何如？”
假如一个人很贫贱，但他不能向富人献媚；一个人很富贵，但他不傲气凌人，这怎么样？
老师说，这很不错。但还不够。还有一个更高的境界，叫做“贫而乐，富而好礼者也”。
更高的境界是，一个人不仅安于贫贱，不仅不谄媚求人，而且他的内心有一种清亮的欢乐。
……
讲到这里，仅是半章《论语》，大家发现下半章没有了，不约而同笑了起来。因为在我们基地，对子贡与孔子的这段对话的理解并不仅在这一层。
二、
子贡曰：“贫而无谄，富而无骄，何如?”
子曰：“可也。未若贫而乐，富而好礼者也。”
子贡曰：“诗云：‘如切如磋，如琢如磨’，其斯之谓与?”
子曰：“赐也!始可与言诗已矣。告诸往而知来者。
（《论语·学而》）
子贡是个做外贸生意的商人，很挣了些钱，据《吕氏春秋·察微》的记载，有一次子贡慈善活动做得不妥，受到孔子的批评：
鲁国之法，鲁人为人臣妾于诸侯，有能赎之者，取其金于府。子贡赎鲁人于诸侯，来而让不取其金。孔子曰：“赐失之矣。自今以往，鲁人不赎人矣。取其金则无损于行，不取其金则不复赎人矣。”
这段文字说，鲁国有一条法律，鲁国人在国外沦为奴隶，有人能把他们赎出来的，可以到国库中报销赎金。有一次，子贡（端木赐）在国外赎了一个鲁国人，回国后拒绝收下国家赔偿金。孔子说：“赐呀，你做错了。从今以后，鲁国人就不肯再替沦为奴隶的本国同胞赎身了。你如果收回国家的补偿金，并不会损害你的行为的价值；而你不肯拿回你抵付的钱，别人就不肯再赎人了。”
所以在《论语》这一章里，子贡自问，尽管自己有钱，却不像别人以富贵骄人，能做到这一点已经很不容易了，潜意识中也希望老师对自己能充分肯定，而孔子的评价也不过是个及格：“可也”——还有更高的境界。
宣讲《论语》者，自然可以论证为什么后者的境界更高，但如果误以为这一章所论仅是比较何种贫富观更高明，那于丹也就“失之矣”。子贡听了孔子的评论，知道无谄无骄，可能出自本性，或来自当事人的“生质之美”；而乐道好礼，则必经“学问之功”，所以引用了《诗经·卫风·淇澳》来说明自己的体会，这时孔子才大加称赞。有的《论语》分析家甚至更进一步，认为孔子可能还称赞子贡体会到不但贫富观有更高境界的道理而已，一切事都可以这样精益求精。
我们基地学员感叹《论语》言简意赅，于丹似乎没有吃透，故而发出善意的笑声，此叹此笑，就像苏轼在《石钟山记》中“叹郦元之简，而笑李勃之陋”一样。
或者有人会说，于丹腰斩完整的一章，好比一条胖头鱼，她截取前半段做她爱吃的鱼头汤又有什么不可呢？
当然可以啦！不过，所以我说“于丹说的是于丹论语，我们说的是原装论语”呀！
三
下面是主讲者讲这一章的讲义，识者一看便知主要抄袭了钱穆《论语新解》，朱熹《四书章句集注》，当然讲解时用的是白话：
1.本章论述经济地位不同者之仁。
2.无谄：谄者谄媚，卑屈于人。
3.无骄：骄者矜肆，傲慢于人。贫多求，故易谄。富有恃，故易骄。
4.可也：可者，仅可而有所未尽之辞。
5.未若贫而乐，富而好礼：一本“乐”下有“道”字。贫能无谄，富能不骄，此皆知所自守矣，然犹未忘乎贫富。乐道则忘其贫矣。好礼则安于处善，乐于循理，其心亦忘于己之富矣。故尤可贵。
6.诗云：《卫风·淇澳》之篇。
7.如切如磋，如琢如磨：此诗语有两释。一治骨曰切，治象曰磋，治玉曰琢，治石曰磨，四字分指平列，谓非加切磋琢磨之功，则四者皆不能成器，盖言学问之功。又一释，治牙骨者，切了还得磋，使益平滑。治玉石者，琢了还得磨，使益细腻。此言精益求精。求之古训，前说为当。
8.其斯之谓与：此句从前释，子贡闻孔子言，知无谄无骄，可由生质之美，而乐道好礼，则必经学问之功。从后释，子贡闻孔子言无谄无骄之不如乐道好礼，而知道义无穷，进而益深，如诗所云。子贡所悟，盖悟于义理之无穷。惟其义理无穷，故不可废学问。
9.告诸往而知来者：往，所已言。来，所未言。从前释，无谄无骄不如乐道好礼，孔子所已言。而此诗之言学问之功，则孔子所未言，子贡悟及于此，故孔子嘉许其可与言诗。从后释，孔子仅言无谄无骄不如乐道好礼，而子贡悟及此诗，知一切事皆如此，不可安于小成而不自勉于益求精进。前释平易，后释曲折，今采前释。
10.此处“如切如磋，如琢如磨”所言诚指格物致知，可知宋人改正《大学》《卫风·淇澳》错简之失也。
11.[集注]：谄，卑屈也；骄，矜肆也。常人溺于贫富之中，而不知所以自守，故必有二者之病。无谄无骄，则知自守矣，而未能超乎贫富之外也。凡曰可者，仅可而未尽之辞也。乐则心广体胖而忘其贫，好礼则安处善乐循理，亦不自知其富矣。子贡货殖，盖先贫后富，而尝用力于自守者，故以此为问。而夫子答之如此，盖许其所已能而勉其所未至也。
我不知道抄袭别人的讲义来讲课，道德上会不会发生问题。实际上我们教书先生用的课本几乎都不是自己编的。而编讲义的人不可能都亲自授课。朱熹老夫子离开我们有900多年了，钱穆先生也已弃世，相信他们一定希望《论语》一仍旧贯，薪火相传。对我来说，信奉“古之学者为己”，从基地讲课中得益最多的，正是讲者自己。
四
上世纪80年代，电视系列剧《编辑部的故事》播得十分红火，侯耀华扮演余德利，从他口中传播了一种务实的贫富观，叫做：“金钱不是万能的，而没有金钱是万万不能的。”
而于丹传播的是苦行僧的福音：
人人都希望过上幸福快乐的生活，而幸福快乐只是一种感觉，与贫富无关，同内心相连。
我认为，于丹所谓“幸福快乐只是一种感觉，与贫富无关”云云，是把话讲过了头，甚至可说是一剂精神鸦片。当今社会贫富悬殊，积聚了大量矛盾，人们担心的是矛盾迟早会爆发，所以政府才会提出建设“和谐社会”，关注“民生问题”。如果一般公众迷上了于丹，把她读《论语》的心得当作《论语》本身，以为幸福真的和贫富无关，赤贫者甘于赤贫，满怀某种“与贫富无关”的幸福快乐感，面对腰缠万贯的国之蟊贼巧取豪夺、穷奢极侈非但不再怒气填膺、铤而走险，而且毫不艳羡，甘心吃些残羹剩汁、缩在立交桥下享受西北风过夜也不改其乐，那从此贪官无忧、天下太平，而且社会也不必现代化、民主化——即使回到茹毛饮血的蛮荒时代，大众的幸福依旧……想到这里，只觉得于丹博士真是可爱极了！
]]>在卫生间不能坐很久，旁边也没有电脑，想到的东西只能以摘要形式暂储在大脑的内存里，出来再进一步思考和整理。收获很明显，主要有
1. 我知道了分析哲学经典中有哪27篇是最应该了解的。
2. 如果有人问我什么是分析哲学，心中已经有了一个不是想当然的、贻笑大方的概念，其基本观念是：对思想的哲学理解能够而且必须通过对于语言的理解而进行。
3. 用石里克们喜欢的方法分析了石里克的一段名言（一个命题的意义，就是证实它的方法。），我觉得这主要是一种以关系为中心的思考，而分析的结果是所有实体都消失了，只剩下关系，体现为“1＋2=2＋1”和“3×2=2×3”这两个命题的意义大大同，小小异；而所有定义的意义全都一样。我不知道前人有没有得到过同样的结论，在我这位孤陋寡闻者，就是新知。
4. 就学和思的关系来说，读一篇说明性的短文是以“学”为主的工作，输入大脑的材料不多，大约就一千多字，花的时间较少；接着是借助电脑作为外存和平台一点点写出读书心得，这是以“思”为主的工作，加上输出思想通过键盘输入电脑，，要理清思想，组织成文字，花了几个小时。最后产品约有4000字。使我对“学而时习之，不亦说乎”和“学而不思则罔，思而不学则殆。”有了进一步的体会。
这是一项案例研究，由此介绍了学思结合读书的方法，与同学们共享。
]]>上篇说起正名的重要性，我们就该书封底所引分析哲学大师石里克的一段名言说起吧：
一个命题的意义，就是证实它的方法。
精彩吧。我们用其人之道还治其人之身，来分析一下这段话的意义：
1.
我：“1＋2=2＋1”，这是一个真命题。它的意义是什么呢？
石里克：你先说说，你怎么证实它。
我：因为1+2和2+1都等于3，所以这个命题被证实了。
石：好，你已经证实它了，接下来你谈谈，你是用什么方法证实的。
答：首先，根据普通算术加法，
1+2=3，2+1=3。 ①
然后，根据代数学中的“相等传递律”：
如果a=c，b=c，则a=b。 ②
援引数理逻辑中的代入规则，得出
若 1+2=3，2+1=3，则1+2=2+1 ③
最后，对③和①使用数理逻辑中的取式规则，得到
1+2=2+1
石：好，你首先用算术方法证实了一对子命题1+2=3，2+1=3，然后用逻辑规则从代数定律得出结论，这就是你证实这个命题所用的方法，命题的意义就在于此了。
2.
我：那么，“3×2=2×3”，这也是一个真命题。证实它的方法与上面一样，唯一的区别是第一步根据的是普通算术乘法3×2=6，2×3=6，那么这两个命题的意义只有这点区别吗？
石：的确如此。
我：啊！原来“1＋2=2＋1”和“3×2=2×3”这两个命题的意义没有多大区别！
3.
石里克的名言“一个命题的意义，就是证实它的方法。”本身就是一个命题，它的意义就是证实蓝色文字的方法。
石氏名言的句式，容易和定义（例如“差头，就是
TAXI。”）的句式混淆。如果石氏名言仅是一个定义，那它和任何定义一样，都是不证自明的。那么这句名言的意义也就和“差头，就是TAXI。”的意义完全一样，所以，在石里克的话语体系中，“命题的意义”必定另有定义，我们只有知道这个定义后才能检验石里克这句名言是否正确，而目前我不知道这个定义，所以对这句看上去很精彩的话不能到处摆弄。想起2004年11月15日曾写过一篇网文《黑格尔在哪里说过“存在的就是合理的”？》http://kxkkc.bokee.com/1276128.html，也能说明这个问题。
4.
我从弗雷格那里的确知道，命题有两种涵义（meaning），一种叫所指（denotation），一种叫意义（sence）。例如“周树人写了小说《阿Q正传》”和“鲁迅写了一个涉及王胡、小D、吴妈、小尼姑和假洋鬼子的故事”是两个命题，它们的所指相同，因为其包含要素的所指都相同，“周树人”就是“鲁迅”，小说《阿Q正传》就是那个涉及王胡、小D、吴妈、小尼姑和假洋鬼子的故事。在一般情况下，命题的所指只有两种：真或假。
而用红字标出的这两个命题的意义则不同，命题的意义是从命题的字面上能了解的所有信息。从第一个命题中，我们知道有位姓周名树人的作家写了以《阿Q正传》为名的传说体小说，传主叫做阿Q，但这个命题在字面上没有给出作家有无笔名，故事情节怎样。而从第二个命题中，我们不知道鲁迅还有没有什么别名，也不知道那个故事的标题，只知道这个故事里出现了那几个人物，等等，总之，命题的意义大致是望文生义得到的东西。
我们把从弗雷格那里得到的关于“命题”意义的知识搬来理解石里克的说法，显然是不可取的。在这种背景下如果我们还是煞有介事地高谈阔论、搬用大师，结果可能是什么都没有说。
由此想到维纳（Nobert Wiener）类似的思考。他曾经指出，解释同一现象的各种理论之间难以对话的症结之一，是术语和提法不统一：“从莱布尼茨以后,……，科学日益成为专门家在愈来愈狭窄领域内进行着的事业……这些专门化的领域在不断增长，并且侵入新的疆土。结果就像美国移民者，英国人，墨西哥人和俄罗斯人同时侵入俄勒冈州所造成的情形一样──大家都来探险，命名和立法，弄得乱七八糟，纠缠不清。”（N.维纳《控制论》，科学出版社，1963，第8页。）
语言的统一是科学革命。这种革命最早出现在单一学科内，如化学、生物学这样的科学领域，可以设想，同一种化学元素、同一种生物被赋予不同的名称，这是多么混乱的景象！而同一个名称被赋予不同的元素和物种，又是多么混乱可怕的景象！门捷列夫夫周期表与林奈生物分类学就是这两门学科的两座革命丰碑。
维纳意义上的科学语言革命是由系统科学担纲的，其影响必将扩大到社会人文科学中去。而今社会人文科学依然山头林立、各树一帜、互不卖账，成了学术发展的严重障碍，致力于消除这种障碍，是21世纪学人的共同任务。
]]>陈波与韩林合主编的《逻辑与语言》（东方出版社，2005）一书在书架上搁置一个月了，近800页的篇幅，一点不指望会有时间通读一遍。即使耐心通读，而今记忆力甚差，不做读书笔记与不读也差不多。
与这类书接触的地点多半在卫生间。识者知道这句话并无亵渎文字的意思，端坐在卫生间，与其集中注意力作老僧入定状，不如手执一卷，学思并举，感想由此而生。
逻辑与语言。众多学术词汇中，最吸引我眼球的本应是“系统”，可是不。我以为哲学的第一个命题应当是“世界是系统的”，以此代替“世界是物质的”这一传统说法。这样一来“系统”一词就频繁出镜，已经产生视觉审美疲劳，好比街上时髦女孩的美腿十有八九改由长筒靴包装，也就懒得注意。可是，如果有人要与我谈论“逻辑”或“语言”，我肯定兴趣盎然。
这里所说的“逻辑”，不是“形式逻辑”那位龙钟老妪，不是“辩证逻辑”那位半老徐娘，也不是“数理逻辑”那位女学究，而是作为中文名词“事理”别名的可爱小精灵。
这里所说的“语言”，是在可能有的最广义上，而不是在汉语或英语专家赵元任、王力、吕叔湘、葛传槼诸公关注的那种层面上。
这本书的副标题是“分析哲学经典文选”。它与正标题同样赏心悦目。
副标题的前四个字是重要的，如果换成《印度哲学经典文选》，我未必迫切想窥其堂奥，更何况如果有人限定我只准读一种哲学，我要选的正是分析哲学。
副标题的后四个字同等重要。以“经典”二字来说，了解这本书的内容，就了解了这个领域的精华和源头，全书共收入22篇，我注意到编者声明还略去了罗素的《论指谓》、斯特劳森的《论指称》、蒯因的《经验论的两个教条》、塔斯基的《真理的语义学概念和语义学的基础》和戴维森的《真理与意义》。这说明那五篇比所收22篇更权威、更脍炙人口，理当重点看。
再以最后的“文选”二字来说，博采众长，便于读者边阅读边鉴别。这是外行读书的不二法门。如果这本书只是某一位大家的个人专著，我会产生阅读障碍，不用说，凭我的学识，根本没有资格估计其价值。但第一位的原因是，我不熟悉他的话语体系，所以不可能知道他真正说了什么。我是非常佩服孔老夫子的，他告诫我们：“必也正名乎！名不正则言不顺……”
短短两页的《编者说明》信息量可不少。先是介绍了达米特对分析哲学的定义，其基本观念是：对思想的哲学理解能够而且必须通过对于语言的理解而进行。
该死，我本该说得出同样深刻的话，我们从小知道，语言是思想的载体，了解思想当然要透过语言，分析思想就是分析载着思想的语言。
[插话：“透过”是“通过”一词的港式表达，这两个词有微妙的差别。例：“透过面纱，可以窥见那位曼妙女郎的雪肤花貌。”“他通过考试，成了令人羡慕的公务员。”这两例中的“透过”与“通过”不可互换，一个是穿越薄薄的一层障碍，一个是穿越长长的通道。]
这里假定，载着思想的语言，经过Shannon的通信过程，不断地对信号编码与解码，进入脑室后又重新整合，与原来的语言同构。让我们想象一番分析思想的过程。比如要分析笛卡尔某著名思想，精通拉丁文的先生直接用拉丁语思考笛卡尔造出来的句子“Cogito, ergo sum.”的意思；对绝大多数中国人来说，只好思考翻译家译成的“我思故我在”，读者不妨内省这几个字是怎样在大脑里穿行的，它好像仍然发出汉语的声音，浮现出汉字的形象。
语言与思想的关系，类似于肉体和灵魂的关系，区别在于：灵魂的保留不过百年，而思想的保留并无限制。
《编者说明》还顺便提到，分析哲学在本质上是以弗雷格的哲学思想为基础的，我一听就感到荣幸，1962年我试译一本数理逻辑名著，接触过弗雷格思想的核心，怪不得与分析哲学似有前缘——还记得严蕊那首《卜算子》吗？那是我敬重的朱熹先生搞的一件冤案：
不是爱风尘，似被前缘误。
花落花开自有时，总是东君主。
去也终须去。住也如何住！
若得山花插满头，莫问奴归处。
编者说，分析哲学大致有三种相互关联的涵义：
一是二十世纪前后相继出现的一些哲学流派，如维也纳学派、牛津学派、剑桥学派；二是由这些学派发起的一场哲学运动或哲学思潮，它在世界哲学舞台上造成了广泛而深远的影响；三是由这些学派和这场运动或思潮所奉行的某种精神和方法。越是靠近当代，前两种涵义越淡出，第三种意义越是加强。所以认同其研究风格或研究方法的，都可算是分析哲学家。
这样就很明白了，中国的哲人应当在这个领域取得与国际对话的资格，这就是与时代对话。
]]>知识人士一般都知道“小乘”与“大乘”是一对佛教名词，确切意思一下子却说不清楚。我对其意义的认识很陈旧了，还是十岁那年从《西游记》里读到的：
那法师在台上，念一会《受生度亡经》，谈一会《安邦天宝篆》，又宣一会《劝修功卷》。这菩萨近前来，拍着宝台厉声高叫道：“那和尚，你只会谈小乘教法，可会谈大乘么？”玄奘闻言，心中大喜，翻身跳下台来，对菩萨起手道：“老师父，弟子失瞻，多罪。见前的盖众僧人，都讲的是小乘教法，却不知大乘教法如何。”菩萨道：“你这小乘教法，度不得亡者超升，只可浑俗和光而已。我有大乘佛法三藏，能超亡者升天，能度难人脱苦，能修无量寿身，能作无来无去。”
所以现在谈起“小乘”与“大乘”的区别，我以为就是“小儿科”与“大手笔”的区别、“小周天”与“大周天”的区别、“地罡”与“天煞”的区别。这两天读《这个世界会好吗——梁漱溟晚年口述》，得到了一个较为权威又较为简明的答案。我结合《佛教史》把这个答案咀嚼了一番记在下面：
释迦牟尼（前565-前486）与孔子（前551-前479）就是同时代人，当释氏在祗园精舍向弟子说法时，孔子同时在杏坛施教；佛弟子记下了“如是我闻，一时佛在舍卫国祗树给孤独园与大比丘众千二百五十人俱”，孔门弟子记下了“子曰学而时习之不亦说乎”，这真是件千古趣事。
释氏创建的原始佛教到公元1世纪分化成两大体系，后来的派系自称“大道”、“大乘”，贬称原始佛教为“小道”、“小乘”，到近代才不含褒贬。
“小乘”与“大乘”的根本区别是前者出世，后者入世。
所谓“世”，或“世间”，即生生灭灭，生灭不已。人生下后，有生老病死，死了又生，佛家称之为轮回。它是说生命“相似相续，非断非常”。所谓“相似相续”，佛家认为没有什么“我”，不是昨天的我变成今天的我，二者不是同一个，只是相似，可能正如《了凡四训》中说的“从前种种，譬如昨日死；此后种种，譬如今日生。”我觉得这是一种明快的人生哲学。所谓“非断非常”，佛教决不认为人死了就完了，生命没有断，但不保持恒常，变个样子进入轮回。
小乘规定了必须具备三个条件：“诸行无常，诸法无我，涅槃寂静”。所有的行为都在变化流行中，生灭不已。“诸法”表明不是一种法，佛教把一切法分为两大类，一种是“有为法”，亦即生灭法，指具有“生、住、异、灭”的事物；另一种是“无为法”，亦即不生不灭法，指不依因缘条件而变化的现象。
既然世间一切生生灭灭，那么何来不生不灭呢？佛家回答，有生灭，就有不生不灭。生生灭灭与不生不灭是一回事，不是两回事，也就是说，“有为法”和“无为法”是一而二，二而一的，二者都没有“我”。
众生，从变形虫到人，都是从有“我”来的，都要 “向外取足”——向外界索取来满足自己，这在佛教看来都是错误，都是丧失了本性。这个本性就是“自性圆满”，无所不足， 就是佛。